Aristotle

Хайдеггер и Аристотель

В предисловии к своему переводу двух эссе Франсуа Федье, Петр Епифанов отмечает: "Встретив старого учителя, друга и возлюбленного после многих лет разлуки и необщения, после всего трагического опыта тридцатых и сороковых годов, Арендт увидела в почти семидесятилетнем Хайдеггере человека, „нашедшего свою середину“ (т. е. состояние полной зрелости, равновесия и углубленности мысли), позволяющую ему говорить «не по произволу, не по необходимости», но с „истинной свободой“, „спокойно, без малейшего пафоса; если кратко описать всё — в состоянии благодати“". Здесь "нашедшего свою середину" -- не лирическая фигура речи, а отсыл к интерпретации аристотелевского учения о "среднем", предложенной Хайдеггером в своём курсе как раз в тот год, когда Арендт у него училась во Фрайбурге. Сейчас вышла статья, в которой эта интерпретация разбирается подробно,
Aristotle

новонайденный курсовик (1993, St. Vladimir's Seminary, NY)

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ КРЕЩЕНИЕ СОБЫТИЕМ ЧАСТНЫМ ИЛИ ЦЕРКОВНЫМ И КАК ЭТО ПРОЯВЛЯЕТСЯ НА ПРАКТИКЕ
«Так всякий рожденный от Духа» (Иоан. 3:8)

Ответ на первую часть вопроса как будто самоочевиден: крещение есть основополагающее событие нашей жизни во Христе, т.е. в Церкви, и уже только в силу этого не может быть ограничено нашей частной, закрытой от Бога, жизнью. Так, если мы противопоставляем частное и церковное. Остается пересказать содержание известной книги о. Александра Шмемана «Водою и Духом» (Париж, 1986) и поставить точку. Должна ли, однако, эта церковность крещения (сама по себе не вызывающая сомнения) иметь непременно общественное (социальное) выражение и, если да, то какое? Формы церковной жизни разнообразны, и всякий подход, абсолютизирующий одну из них за счет игнорирования других, не-православен уже в силу своей односторонности, какими бы благими намерениями (в смысле «икономии») он не был продиктован. Мы говорим «формы церковной жизни», а не «формы социальности», именно потому, что социальность как таковая, т.е. община, является только одной, но далеко не единственной из этих форм. Церковь, кроме общины, знает странничество, затвор, юродство, столпничество. И хотя община является, несомненно исторически самой распространенной из всех возможных форм церковной жизни, несомненно также, что это ее преимущество чисто количественное: святые, в отличие от «номинальных христиан», не только не склонны к какой-то одной установленной форме жизни, но создают все время новые формы, которые затем уже только становятся «каноническими» (вместе с канонизацией этих святых).
  Этот творческий характер христианской ино-социальности, точно схваченный Шмеманом в работе «Введение в литургическое богословие» (в разделе о монашестве как о новой форме реализации церковности), к сожалению, не отражен никак в уже упомянутой работе о крещении; в ней вообще никак не различены эти два плана: церковности как жизни во Христе и церковности как формы жизни в мире. В результате церковность, сознательно или нет, отождествляется с участием в коллективном действии, как будто единственной формой осуществления Царства в этом мире является приход как социальная единица. Но это не так. Например, литургия, которую служил в затворе Св. Феофан (ежедневно, в течение 20 лет) была литургией (т.е. действием всей Церкви), но отнюдь не была социальным действием, хэппенингом. Об этом особенно важно помнить в наше время, разъедаемое духом «шоу», когда ничто не мешает любоваться видеозаписью собственного крещения (хотя это событие, по сути, более интимное, чем любовный акт), а фотографию причащения можно встретить в газете. Не надо быть богословом, чтобы понять, что наша жизнь во Христе (в каких бы формах она не осуществлялась) только тогда подлинна, когда сокрыта от мира (и, в т.ч., от наших собственных праздных мирских очей) — элементарное целомудрие говорит об этом. Но это же подтверждается практикой древней церкви, необходимым элементом которой была «дисциплина аркана». Опыт должен предшествовать рационализации — таков закон этой дисциплины. Если я знаю, что вот сейчас меня окунут (т.е. внутренне приготовляюсь «нырнуть») и что это на «самом деле» будет означать мою смерть и воскресение, то такое преждевременное знание не только не обогатит последующий опыт, но, напротив, лишит его всякой силы. Опыт погружения только тогда может быть действительным символом смерти, когда он несет в себе живую энергию этого события: его полную внезапность и неожиданность, нашу полную неподготовленность к нему (как это прекрасно описано в сцене крещения мальчика Евфимия в книге А. Кавана. Форма крещения: обряд христианской инициации. 1978).
  Да, крещение — это непременно вступление в Церковь, но в Церковь, прежде всего, как Тайну (поэтому оно и называется таинством) для мира, и лишь постольку — в «собрание верующих», поскольку это последнее в своей литургической жизни (и, прежде всего, в причащении Христовых Таин) хранит присутствие этой «тайны Христа и Церкви» в мире. Церковность таинства поэтому, на мой взгляд, выражается не столько в коллективности его исполнения, сколько, если угодно, в его таинственности; в его, так сказать, недоступности телекамере. Это, я повторяю, особенно актуально в наше время, когда публичность проникает даже в самые сокровенные сферы жизни. В этом мире беспрецедентного отчуждения человека от самого себя — в мире, где эгоизм существенно коллективен — как-то странно рассматривать частную жизнь как духовную опасность. Да и существует ли она? Трудно охарактеризовать как «частное» существование миллионов телезрителей, смотрящих бейсбол, даже если каждый из них сидит в своей квартире. Не удивительно поэтому, что современный человек ждет, что его крещение, как событие, разрывающее власть над ним этого мира, будет смертью в нем обезбоженного, «массового», человека и восстановлением уникальной частности, внутренней при-частности его божественному свету. Удивительно другое: именно этот момент озарения и внутреннего освобождения является ключевым в том единственном «крупным планом» показанном примере совершения крещения, который дает нам Новый Завет. (Странно, кстати, что выясняя сущность таинства крещения Шмеман минует этот самый простой и несомненный пример его осуществления. Не потому ли, что для него важнее выяснить сущность сложившегося обряда, чем сущность таинства? Так, если бы Толстого интересовал смысл обряда погребения, а не смысл смерти, он никогда бы не написал «Смерть Ивана Ильича». Крещение это, по сути, анти-смерть, т.е. событие тем более личное; ибо если, хотя бы в принципе, можно умереть вместо другого — как Христос умер за всех нас — то в принципе, онтологически, невозможно креститься вместо другого: здесь событие, весь вселенский, даже космический, смысл которого — ничто, если в нем не участвовало мое, пусть даже еще младенческое, сердце. Неразделимость предельно внутреннего и всеобъемлющего «обрезания сердца» и вступления в Церковь, как сторон того же самого события, составляет, на мой взгляд, суть и тайну таинства крещения. Но вернемся к нашему примеру.) Я имею ввиду эпизод крещения эфиопского вельможи апостолом Филиппом (Деян. 8: 26–40).
  Является ли описываемое крещение «общецерковным событием»? Иными словами, участвовала ли вся Церковь, как Тело Христово и Царство Пресвятой Троицы, в событии, после которого евнух «продолжал путь, радуясь»? Думаю, что сомневаться в этом не приходится. Менее очевидна (если не сказать, совсем невидима) внешняя форма выражения церковности этого события. Мы не видим собрания верующих, в которое новокрещенный должен был бы влиться, напротив, о нем как нарочно сказано, что он «продолжал (свой) путь». Крестившего его апостола Филиппа, и того Ангел тотчас же после крещения восхитил, так что «евнух уже не видел его, и продолжал свой путь, радуясь». А где же восприемники его? Кто «поручился за характер, поведение и образ жизни кандидата» («Водою и Духом» с. 210)? И будет ли кто-то дальше его «проводником» (там же, с. 209)?
  Как мы видим, все эти, безусловно важные в воспитательном отношении моменты, не только не составляют сути таинства, но, к тому же, сильно напоминают процедуру приема в партию. Вступление в Церковь, напротив, дается крещаемому благодатью Св. Духа, и присутствие этой благодати — «радости» — есть присутствие самой Церкви в таинстве, т.е. самое первое и непосредственное проявление его церковности. Этим православное понимание церковности — как полноты присутствия божественной реальности — отличается как от латинского, административно-магического, так и от протестантского, коллективистски –сектантского, понимания ее. Если с первой из этих экклезиологических ересей легко уживается безответственность по отношению к событию крещения (вера в то, что благодать сообщается автоматически), то со второй — гиперответственность церковного коллектива по отношению к крещаемому (вера в «христианское мировоззрение», сообщаемое воспитательной работой). В первом случае, возникает соблазн креститься (или крестить своих детей); при этом забывают, что с крещеного больше спросится (ибо ему «больше дано»), что крещение, следовательно, может быть и «»во осуждение»; во втором — проверяют и перепроверяют человека, не доверяя его собственному внутреннему импульсу. А в Новом Завете так просто сказано: «Если веруешь от всего сердца, то можно …» (Деян 8: 37) И Православие, которое о. Иоанн Мейендорф не случайно назвал в подлинном смысле слова «христианским экзистенциализмом», идет по этому пути. Церковь встречается с человеком «лицом к лицу» на его пути — в лице прохожего — и делит с ним его путь до момента схождения благодати; дальше путь человека становится путем Церкви.
Aristotle

понятия истины у Гегеля и Хайдеггера

у Хайдеггера истина -- обнаружение существующего в несокрытости его бытия; т.е. -- явление существующего *как* существующего. по сути -- это продолжение Платона. неслучайно все многочисленные курсы и лекции Хайдеггера о понятии истины включают разбор мифа о пещере -- один из немногих текстов, где ἀλήθεια действительно означает то, о чем говорит этимология. истинность (она же красота и благо) является по выходе из "пещеры" повседневности (где око души "замылено" привычкой) -- в акте озаряющий (художественной, религиозной, научной, и т.д.) интуиции.
у Гегеля истина принципиально *не* является. истина -- не что-то, *что* видится, а точка зрения, с *коротой* нечто видится определённым образом. а именно: видимое открывается с этой точки зрения как самой этой точки зрения часть (или "момент"). истина т.о. -- это целое, в качестве части которого открывается (для того, кто на эту точку зрения встал) то, *чего* это истина. подняться на т.зр. истины т.о. значит: увидеть нечто до этого "просто" (или непосредственно) данное, напр. -- свою свободу, как опосредованную, обусловленную в своём бытии чем-то, включающим её как свой "момент". при этом оказывается, что то же целое необходимо включает и другой "момент", который отрицает первый. напр. истина моей свободы -- государство. оно же -- истина (условие возможности) свободы и всякого другого гражданина, а следовательно отрицание (оганичение) моей свободы.
расхожее выражение "момент истины" т.о. имеет принципиально разный смысл в зависимости от того, в оптике которой из этих двух парадигм его рассматривать.
в первом случае, "момент" -- это мгновение (Augenblick), в которое истина является; событие (Ereignis; однокоренное с Auge, "око") её обнаружения.
во втором, "момент" -- часть самой истины; вернее -- фаза её движения в самой себе (от лат. movere, "двигать").
собственно так и определяет истину (заодно давая почувствовать на этом примере, что такое "спекулятивное" суждение) Гегель:
ИСТИНА ЕСТЬ ДВИЖЕНИЕ ИСТИНЫ В САМОЙ СЕБЕ.
предыдущее рассуждение о гегелевском понятии об истине как о "точке зрения" в свете этого определения должно быть уточнено: эту "точку" нельзя мыслить как объект, т.е. нечто равное себе. логика объектов (а формальная -- в частности, математическая -- логика исключительно такова) приложима только к частям, не к целому. истина, поскольку она есть целое, существует лишь как логическое *движение* отрицания друг друга её "моментами".
p.s. разумеется, ни один из этих двух философов не разделял расхожего представления об истине как о соответствии суждения действительности, относительно которого ещё Кант заметил, что пользование им подобно тому, как если бы один пытался доить козла, а другой подставлял при этом решето.
Aristotle

"сами вещи"в притче о пещере

понял, наконец, что мог Платон здесь иметь в виду:
"– Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем – на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом – на самые вещи."
прежде думал, что речь о нематерьяльных "эйдосах", но при этом не оставляло ощущение несоразмерно-материалистичной наглядности их образного описания. но нет, сами вещи--это именно сами единичные вещи, в отличие от наивно принимаемых за них образов ("теней"), порождаемых воображением при воздействии, посредством органов ощущения, отраженного от вещей излучения на мозг. само дерево--это дерево исключительно умопостигаемое, да; но не "дерево вообще", а именно это единично дерево, как оно есть, в его матерьяльности, вне и безотносительно "пещеры" моего тела, т.е. вносимых её оптическим опосредованием перспективы и прикрас, очищенное от них умным деланием философа-- диалектической "работой отрицания".
Aristotle

о невинности православия

Климент Александрийский, в дошедшем до нас начале "Стромат", поднимает вопрос: зачем писать? для кого? уместность вопроса становится особенно понятна, когда встречаешь, напр., такое:
...слово «православие» является калькой с греческого «ὀρθοδοξία», среди значений которого присутствует, как ни удивительно, и «невиновный» [Фасмер, 2009, 352]. Первое употребление этого греческого слова, в свою очередь, восходит к «Строматам» Климента Алесандрийского.., который обозначил им «людей доброй воли», т.е. тех, кто искренне считает, «в отличие от подъярёмного скота», работающего, подобно рабам, только из страха наказания, что «должны творить добрые дела, ясно понимая, что делают» [Шуфрин, 2013, 236–237].

В указанном месте у Шуфрина и в приведённой в нём цитате из Климента говорится, однако, едва ли не обратное:
"Климент, вероятно, предпочел бы охарактеризовать свое учение скорее как «гностическое», чем как «православное». Он делает различие между гностиками истинными и ложными (см. выше: гл. 1, прим. 23), но упоминает лишь «так называемых» православных, но не истинных, с которыми мог бы себя отождествить: «Делает [свое дело] и скот, гонимый понуждающим [его] страхом. Не [так] ли и [так] называемые православные {или: называющие себя “православными”} налегают на добрые дела, “не ведая, что творят” (Лк. 23:34)» (Str. 1.45.6)."